CONSTELACIONES DEL PERDÓN

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CONSTELACIONES DEL PERDÓN [1]

Sergio De Zubiría Samper

El filósofo Jacques Derrida ha llamado la atención sobre las múltiples dificultades del discurso y de las prácticas del perdón. Su compromiso en la lucha contra el apartheid en Sudáfrica, su trabajo con la intelectualidad palestina y el rechazo a la invasión de Irak, lo llevaron a dedicar importantes reflexiones sobre la justicia y el perdón. Apoyó a Nelson Mandela en la Comisión Verdad y Reconciliación, creada en 1995 y presidida por el obispo Desmond Tutu. Ante esta Comisión testificaron 15.000 víctimas, cuyos testimonios fueron trasmitidos de forma pública por televisión, y se recibieron 7.000 peticiones de amnistía. Una experiencia histórica bastante relevante para conocer las lógicas y prácticas del perdón.

Los gestos de solicitud de perdón se han convertido en un ingrediente cotidiano de la vida política contemporánea. Sólo basta recordar aquel gesto del canciller alemán, Willy Brandt, arrodillándose ante el gueto de Varsovia en diciembre de 1970 para implorar perdón al pueblo polaco y judío por los crímenes nazis. Una escena con alta carga religiosa y estratégica. “Junto a la proliferación del arrepentimiento público asistimos a una constante escenificación de la ceremonia de la autovictimización estratégica. De la mano del protagonismo político de las víctimas, del aumento de su autoridad moral, se produce una eclosión de autovictimización narcisista. Su exponente más señero es la inocencia proclamada del verdugo, es decir, la perversa estrategia de presentarse como víctima (potencial) para legitimar la agresión, lo que en la nueva jerga política se llama ataque preventivo”[2]. Hay suficientes razones para ser cautelosos en la aceptación política de los actuales rituales del perdón.

EQUÍVOCOS DEL PERDÓN

Algunas de las dificultades señaladas por Derrida[3] hacen parte de las tensiones inherentes a las prácticas contemporáneas del perdón. El primer equívoco: con frecuencia se confunde el perdón con un gran número de conceptos cercanos, como la disculpa, el pesar, el arrepentimiento, el olvido, la confesión, la comprensión, la amnistía, la prescripción, etc., dicha confusión produce la pérdida de sus límites conceptuales. La segunda dificultad: a menudo se presenta una contaminación entre la lógica del perdón y la lógica judicial, como si la absolución o sentencia penal reemplazara la práctica del perdón. “El perdón no hace justicia, eso es indudable, no sustituye a la justicia; el valor del perdón es heterogéneo al valor del juicio jurídico”. La tercera tensión: el lenguaje que le aplicamos actualmente pertenece a una herencia religiosa judeo-cristiana o abrahámica (cristianismos, judaísmo, religiones islámicas), que pretende universalizarse para todos los rituales del perdón. A partir del Tribunal de Nüremberg se impuso un lenguaje homogéneo del perdón, marcado por la concepción de perdón que subyace en estas religiones.  Algunas de sus características son: el perdón apunta al servicio de una meta, la exigencia de arrepentimiento, la necesidad de confesión, la auto-inculpación, la acción de conversión y la función de normalización. A culturas no europeas, ni “bíblicas”, se están imponiendo escenas y connotaciones del perdón que no contemplan su contexto singular.

El cuarto escollo, tal vez el mayor problema ético para Derrida, nace de una paradoja: sólo si existe lo imperdonable tiene sentido el perdón. Este es uno de los problemas más discutidos actualmente de su legado filosófico. ¿Hasta dónde se puede perdonar? Si no estuviésemos dispuestos a perdonar más que lo que nos parece perdonable, en términos teológicos el “pecado venial”, la idea misma de perdón desaparecería. Hay que perdonar lo peor, el crimen despiadado, el daño imperdonable. El perdón se anuncia como lo imposible mismo, no como lo fácil y posible. Derrida, en oposición a distintas tradiciones y autores, plantea un perdón absoluto e incondicional, el perdón sólo lo es si perdona lo imperdonable.

Son complejas las constelaciones dialécticas del discurso y las prácticas del perdón. Derrida es tan sólo un buen inicio. Tenemos que enfrentar cuatro dificultades: mayor y más profunda delimitación conceptual; no confundir lo jurídico con el perdón; deconstruir el monopolio conceptual de las religiones; discutir el carácter condicional o no del perdón.

DELIMITACIÓN CONCEPTUAL

Dos de las anteriores dificultades tienen senderos para enfrentarlas y posibles consensos. Las necesarias fronteras entre lo legal y el perdón, como también la posibilidad de prácticas del perdón en clave multicultural y contextual, pueden ser compartidas por distintas teorías del perdón. Las diferencias entre la verdad jurídica y la exigencia de verdad de las víctimas, la imposible confusión entre amnistía y perdón, los límites de todo proceso judicial, nos obligan a distinguir entre acción jurídica y experiencia del perdón. “En un proceso de paz y reconciliación, la memoria de las víctimas debe primar sobre la verdad jurídica de los hechos”[4]. Nunca las decisiones judiciales podrán suplantar la verdad y la memoria de las víctimas.

El predominio de las religiones abrahámicas en los gestos de arrepentimiento y su tendencia actual a la autovictimización estratégica, son sólo una forma histórica de práctica del perdón. Hasta el carácter indefectiblemente personal del perdón es una forma cultural y selectiva. Tenemos que ampliar el horizonte histórico y cultural hacia otras posibles formas del perdón. Abordar la dimensión política y emancipatoria del perdón implica superar ese trasfondo religioso único.

Las aporías mayores sobre este tema, desde las reflexiones de Derrida, están en su conceptualización y su carácter incondicional. No resulta fácil aproximarse al significado del perdón y tiende a definirse desde el aparente opuesto de la venganza o mantiene relaciones ambiguas con la noción del olvido.

La lógica de la venganza busca la reciprocidad y el restablecimiento de una supuesta situación originaria. “El acto violento o criminal implica un daño para la víctima. Este daño ha producido un desequilibrio y la responsabilidad del agresor. La venganza pretende recomponer el equilibrio roto. Daño por daño, pero también culpabilidad por culpabilidad. El agresor recibe el mismo daño que ha producido y la víctima se hace culpable del mismo delito. Pero en realidad la venganza busca un equilibrio imposible. Nunca un daño es igual a otro daño”[5]. La venganza llama a una cadena infinita e indetenible de venganzas. La venganza excluye el perdón, pero la renuncia a ella no lo exige necesariamente; muchos dolientes están decididos a renunciar a la venganza, pero no quieren perdonar.

Existe también una relación ambigua con el olvido. En muchas ocasiones se considera ofrecer el perdón como una forma de olvidar o  suprimir lo sucedido. Pero de forma contudente, quien ha olvidado no necesita ni puede perdonar. Sin reconocer el daño, sin nombrarlo y sufrirlo no existe el perdón. El tipo de memoria del perdón es muy peculiar: es una memoria que no encadena el presente a una obsesión por el pasado traumático. El dolor del daño, bajo la perspectiva del perdón, se va convirtiendo en un presente y futuro liberador. Es una memoria que anuncia algún tipo de redención.

En el perdón se trata de liberar el presente y el futuro de la carga que imponen ciertas experiencias sufrientes del pasado. El perdón concede al prójimo la posibilidad de integrar y superar aquel pasado culpable. El perdón rompe la lógica de la correspondencia, del intercambio del daño e instaura una lógica de obsequio, regalo o don: per-donar es regalar en abundancia, dar mucho más de lo esperado.

Los límites del perdón y su incondicionalidad constituyen uno de los asuntos más complejos, como ya lo hemos subrayado. ¿Existen actos humanos que no tienen perdón? ¿solo puede perdonar la víctima o alguien puede arrogarse esa delegación de la capacidad de perdonar? ¿Son perdonables los crímenes contra la humanidad? Derrida, por su necesidad de liberar el perdón de toda instrumentalización estratégica, de cualquier sospecha de supeditación a intereses particulares, arriesga la tesis del perdón absoluto e incondicionado. Es necesario perdonar lo imperdonable, romper el curso de lo normal y normalizable en la experiencia del perdón. Tenemos que impedir el sometimiento del perdón a la contaminación de la hipocresía, el espectáculo o la instrumentalización.

Desde otras perspectivas filosóficas como las de Jankelévitch, Arendt, Benjamin o Ricoeur, existen límites del perdón y es implanteable su condición absoluta. Por ejemplo, Jankelévitch plantea, “culpas imperdonables” como los crímenes contra la humanidad, o Arendt sugiere, que sólo se puede perdonar aquello que se puede castigar. La densidad de las anteriores preguntas nos muestra que hasta ahora estamos iniciando el debate sobre los discursos y prácticas del perdón. Esta es una de las tareas y desafíos del siglo por-venir.

 



[1] Profesor Asociado del Departamento de Filosofía. Universidad de los Andes. Presidente de la Fundación Walter Benjamin IS.

[2] Zamora, José. “El perdón y su dimensión política”; en Madina, E., Mate Reyes, M y otros. El perdón, virtud política. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008. p. 59.

[3] Derrida, Jacques. “El perdón”; en Madina, E., Mate Reyes, M y otros. Op. Cit. pp. 113 – 139.

[4] Chaparro, Adolfo. “La función crítica del perdón sin soberanía en procesos de justicia transicional”; en Rettberg, A. (compiladora). Entre el perdón y el paredón. Bogotá: Universidad de los Andes, 2005. p. 246.

[5] Zamora, J. Op. Cit. p. 70.