Colectivo Comunista

COLECTIVO SESION AGOSTO 28 2012

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Escrito por FUNDACIÓN WALTER BENJAMIN COLOMBIA Lunes, 27 de Agosto de 2012 13:18

La Minga de Resistencia Social y Comunitaria[1]

 

 “Las palabras sin acción son vacías / la acción sin palabras es ciega.

Las palabras y la acción por fuera del espíritu de la comunidad son la muerte.

Por la vida, la justicia, la alegría, la libertad y la autonomía, seguimos caminando”

(Mandato Indígena y popular de la Minga por la Vida, la Justicia, la Alegría, la libertad y la Autonomía, 2004)

 

Marco Cognitivo: Lo que dicen

Considerando que los movimientos sociales conciben una forma particular de entender los hechos e interpretarlos, es necesario adentrarse en el proceso de “enmarque” de los agravios de los que consideran han sido objeto, y de las lecturas e interpretación que de ellos se hacen. Este tipo de análisis, el cual está referido a los “marcos cognitivos” que dan sustento a los movimientos sociales, resulta ser también un elemento preponderante para comprender la lógica que los guía. Para Snow y Benford el marco cognitivo es “un esquema interpretativo que simplifica y condensa el mundo de ahí fuera puntuando y codificando selectivamente los objetivos, situaciones, acontecimientos, experiencias y secuencias de acciones dentro del entorno presente o pasado de cada uno” (Ibarra, Gomá y Martí, 2002: 45). Es entonces desde esta interpretación que es posible leer el tipo de valores compartidos que les dan sentido e identidad, y desde los cuales se pueden explicar los juicios de valor que hacen sobre los hechos que les rodean y los agentes que los llevan a cabo. Se trata en últimas de saber, qué es lo que dicen y por qué lo dicen. Este proceso de enmarque, el cual tiene varios propósitos que se corresponden, es el que a final de cuentas permite a los movimientos sociales reconocer una determinada problemática, identificar responsables y movilizar a sus miembros. De esta forma, su análisis permite reconocer lo que persiguen, la lógica que les subyace y los comportamientos que asumen a la hora de accionarse colectivamente.

En el caso de la Minga, hablar del “marco cognitivo” implicaría no menos que abordar las lógicas, sentidos y raciocinios que los grupos indígenas han construido durante milenios en su seno. Sus formas de gobierno, la historia, el mundo religioso, la concepción de la tierra, el papel de cada uno de sus miembros dentro y fuera de la comunidad, los valores que les son propios, y sus usos y costumbres, se tejen para dar cimiento a los significados de su quehacer como sujetos dentro del colectivo y su relación con los demás. Indagar cada uno de estos espacios como un todo, permitiría reconocer con algún grado de certeza los sentidos y razones de su accionar y la manera en que plantean su papel como colectivo en el escenario de lo político por fuera de sus territorios.

Esta labor se encuentra por fuera de las posibilidades de este análisis. Por ello, sin querer desconocer el “mundo” que subyace a “lo que dicen”, y el “por qué lo dicen”, aquí simplemente traeremos el iceberg, aquello que es visible para los ciudadanos no indígenas y que es socializado casi siempre por los medios de información y por las alocuciones realizadas de manera pública por sus actores.

 

Bajo el riesgo de simplificar podemos señalar que este proceso y los discursos que allí se plantean, se edifican a partir de una comprensión extensiva del país y de sus problemas. Sus planteamientos parten de un común denominador: “hay un orden que está mal” 

“Cada vez que hay que hacer un trabajo grande las culturas convocan a la minga. Y en Colombia tenemos un trabajo muy grande que hacer, ustedes y nosotros, Colombia sufre un orden que está mal. Hemos convocado a la minga de los pueblos para que nos juntemos, para que trabajemos y para que construyamos. Siempre se convoca a la minga cuando queremos que el trabajo rinda, cuando esperamos sembrar bien, y cuando que hayan buenas cosechas. En la minga todos trabajamos (sic), nadie hace nada. En la minga todos aportan y en la minga todos comen de manera equitativa.” Feliciano Valencia (Caminar la Palabra, video, 2008). Consejero de Derechos Humanos y Relaciones Internacionales

Identificado el problema: “el orden está mal”, este movimiento haciendo uso de la tradicional “minga” convoca a todos los ciudadanos colombianos a reunirse en un espacio que mediante la reflexión de sus participantes sea capaz de producir propuestas que hagan posible modificar la situación actual. No se trata simplemente de una idea en abstracto. Por el contrario, en cada uno de los momentos del proceso, -que en su último periodo viene desde el 2004-, estos pueblos han presentado de manera ordenada sus reflexiones sobre el por qué consideran que este orden está mal. En sus planteamientos públicos y en los diversos documentos que generan, es posible entender los elementos considerados para llegar a esta conclusión.

Partiendo de la experiencia y conocimiento propio de los pueblos y de sus luchas, los indígenas realizan una lectura integral de la sociedad colombiana, de sus gobiernos y de la situación mundial. Este principio motor de la acción, resulta ser el reconocimiento histórico de resistencia de las comunidades:

“Desde la conquista y sin descanso, la arrogancia, el egoísmo, la ignorancia y el irrespeto, disfrazados de distintas maneras, han caído sobre nosotros con engaños y mentiras, con falsas promesas, con el poder de armas cada vez más sofisticadas y mortales y con instituciones, normas y leyes que nos traen miseria, explotación, dolor y sometimiento. Cada vez que llegan a atropellarnos aseguran que es por nuestro bien. En cada época hemos tenido que descubrir el engaño, unirnos y organizarnos para defendernos.”(Mandato Indígena y Popular, 2004)

Se trata de pueblos experimentados en la resistencia, conocedores de la injusticia, la opresión y el exterminio, que tienen como fuente de poder la memoria, la sabiduría ancestral, la capacidad de no olvidar y tejer un continuo histórico. Reflexionan y consideran ahora, que no exclusivamente los pueblos indígenas son víctimas, leen la realidad del otro, de los no indígenas, y encuentran que no sólo en sus territorios ni sobre sus vidas, las consecuencias de este mal orden recaen:

“No solamente están a riesgo nuestras culturas, nuestras comunidades, nuestros pueblos y familias. Es peor, la vida misma corre el riesgo de ser destruida por la ceguera de quienes se han equivocado y utilizan el mayor poder de la historia para convertir en mercancía todo lo que existe a través de su Proyecto de Muerte”. (Mandato Indígena y Popular, 2004)

Y por eso la Gran Minga de Resistencia Social y Comunitaria. El problema, que ahora engloba a todos los ciudadanos, debe ser resuelto en consulta con los diferentes sectores que organizados o no, partan de la misma observación de la realidad. Así, la complejidad de los problemas y sus causas se amplían considerablemente. Paralelamente y sin olvidar las exigencias por el respeto al territorio, la autonomía, las autoridades propias, y todas aquellas acciones que amenazan la vida y dignidad de los pueblos indígenas, aparece como telón de fondo el sistema mismo: el económico y el político. En el primero encuentran la razón misma de la problemática. El capitalismo y la neoliberalización resultan ser las fuentes primarias del deterioro de la tierra, de la mercantilización de las relaciones, del despojo de los territorios, de la guerra y de la muerte,

“Están en las directivas de grandes Corporaciones Multinacionales y en los centros financieros del mundo que se van quedando con todo. No los conocemos, no los vemos, no responden por sus actos y tienen como agentes a los Gobiernos, a los ejércitos, a las empresas e instituciones que actúan a su nombre para servirles. Nos convencen de que todo esto es inevitable”. (Mandato Indígena y Popular, 2004)

En el segundo, y en particular en la institución presidencial en aquel momento bajo el mando de Álvaro Uribe Vélez y su política de Seguridad Democrática, encuentran la materialización del agravio. La aplicación de las políticas de guerra que van en detrimento de la vida, resultan ser solo el corolario de un proyecto mayor, el neoliberalismo.

“En esta nueva época de agresión, el Proyecto de Muerte que nos amenaza viene con el nombre de Globalización y Neo-liberalismo. Se nos impone con las políticas de Seguridad Democrática y Estado Comunitario del Gobierno actual. La Seguridad Democrática nos mete en la guerra para que unos pocos se queden con nuestra riqueza mientras destruyen nuestras culturas. Nos obligan a ser informantes, a meternos en los grupos armados o a ser soldados campesinos. El Estado Comunitario trae leyes que le entregan la naturaleza y los pueblos trabajadores a las multinacionales para que se sigan enriqueciendo con nuestra miseria”. (Propuesta Política y de Acción de los Pueblos Indígenas, 2004)

Es en este marco en el que se plantean toda una serie de exigencias, reproches y demandas. La lucha contra la estrategia neoliberal y de globalización; el repudio a la política de seguridad democrática y las reformas constitucionales propuestas por el gobierno; la defensa de los derechos humanos, del derecho internacional humanitario y de los tratados internacionales; la negociación política del conflicto colombiano; la repulsión a todos los actores armados que pretendan hacer uso de sus territorios y de sus gentes para la guerra;  la denuncia por la corrupción y el clientelismo de las corporaciones públicas; la defensa del agua como bien de la humanidad; la Verdad, la Justicia y la Reparación para las víctimas del conflicto y la urgencia de replantear el proceso de paz con los paramilitares, son entre muchos otros, los contenidos que animan la movilización de estos pueblos.

Una muestra de la amplitud y complejidad de temas que hacen parte de su agenda puede leerse en los cinco puntos propuestos durante la Minga del 2008: (De estos 5 puntos, existen otras dos versiones).

a.         “No aceptamos “Tratados de Libre Comercio”. Queremos tratados entre pueblos, para los pueblos y la vida y no entre patrones contra los pueblos y la Madre Tierra que están matando con su codicia.

b.         Denunciamos, resistimos y exigimos la derogatoria de las reformas constitucionales y de la legislación de despojo con la que entregan lo nuestro a intereses privados y nos someten al silencio, a la estupidez y al trabajo forzado, a la exclusión y a la muerte.

c.         No más terror a través del Plan Colombia, la Seguridad Democrática, la Parapolítica, que infestan todos nuestros territorios y los siembran de muerte y desplazamiento con la excusa falsa de alcanzar su “recuperación social”.

d.         Exigimos el cumplimiento de normas, acuerdos y convenios que se ignoran de manera sistemática. No solamente el Decreto 982 de 1999 o los acuerdos por la masacre de El Nilo de diciembre de 1991 y los acuerdos de la Emperatriz de Septiembre de 2005, sino la ley 21 de 1991 o acuerdo 169 de la IT.

e.         Construyamos la agenda de los Pueblos. De un país con dueños y sin pueblos a un país de los pueblos sin dueños. Caminamos desde el dolor nuestro, de 516 años de persecución y lucha sin descanso y nos comprometemos a compartir y sentir el dolor de otros pueblos y procesos.”(2008 Levantamiento de la palabra, porque YA BASTA).

Cabe decir, para finalizar, que en cada momento de su lucha y dependiendo el contexto y situaciones que se presentan, este movimiento traza sus derroteros e incluye lo que considera resulta coherente con el esquema general de principios de movilización. Así, la Minga más que una secuencia de acciones colectivas, es un proceso de largo aliento que comenzó hace más de 500 años y que espera continuar en el tiempo, buscando las transformaciones necesarias para una vida más digna y justa. Y es en ese contexto que lanzan su propuesta extensiva a todos los pueblos, organizaciones y sectores que deseen participar. Así quedó expresado desde 2008 por la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN):

“Hoy 21 de noviembre de 2008, en Bogotá se inaugura el nuevo camino de la Minga de los Pueblos. De hoy al 12 de Octubre de 2009, recorreremos cada rincón y cada corazón de Colombia compartiendo la agenda de 5 puntos y tejeremos la agenda y el programa del país posible y necesario. El 12 de Octubre de 2009, a más tardar, mostraremos el Tejido de la Minga. Desde los Pueblos convertiremos en Plan de Acción nuestra palabra para salir a caminarla. Este país con dueños y sin pueblos se convertirá en un territorio de los pueblos sin dueños. ¡La Minga ha comenzado!”. (La minga Indígena Colombiana continuará tras abandonar Bogotá, 2008).



[1] Por Vera Samudio

 

CRONOGRAMA DE EXPOSICIONES

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Escrito por FUNDACIÓN WALTER BENJAMIN, COLOMBIA Jueves, 23 de Agosto de 2012 19:41

 

SEMESTRE II  2012



TEMA

FECHA

RESPONSABLE

Minga Social y Comunitaria

Agosto 28

Septiembre 4

Vera

Samudio

Marcha Patriótica

Sept. 18

Sept. 25

Sergio Dezubiría

Juan Camilo Acevedo

Congreso de los Pueblos

Octubre 2

Manuel Aguilar

Congreso de los Pueblos

Octubre 9

Álvaro Botero

Coordinadora

Oct. 16

Luis Botero (Tuto)

MANE

Oct. 23

Nancy Delahoz

PDA Ideario Unidad

Oct. 30

Julio Caneva

PDA Org Y Estructura

Noviembre 6

Víctor Matiz

Pleno Final, Conclusiones

Nov. 16

Colectivo

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SESIÓN 10 ABRIL 2012

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Escrito por Álvaro Botero C. Corrector Martes, 10 de Abril de 2012 13:11

EL EVISMO

Jaime Sanabria Tapias

La tendencia representada por el Presidente Evo Morales se encuentra enmarcada dentro de la rica discusión ideológica que se ha venido dando en Bolivia en los últimos tiempos. El autor Gustavo Cruz afirma que el país es un terreno abonado para la construcción de teoría política. Se dan señales inequívocas de crisis del modelo neo-liberal a partir del año 2000, lo que está asociado a una profunda conflictividad, con la sucesión de cuatro presidentes el dictador Hugo Bánzer, sucedido luego de su renuncia por Jorge ¨Tuto¨¨ Quiroga, luego el señor Sánchez de Lozada, del MNR, quien fue derrocado por el fuerte movimiento indígena y popular en octubre del 2003, ocupando el Palacio Quemado el señor Carlos Meza.

Se dan varios movimientos contra las po0líticas de los gobiernos, destacándose la llamada ¨Lucha del Agua¨ e Cochabamba en abril del 2002, que siguió a los bloqueos a La Paz, bajo el liderazgo de Felipe Quispe, los cuales, según el escritor F. Patzi (primer Ministro de Educación del gobierno de Evo), dan lugar va la ¨reconstitución de la lucha aymara, produciéndose una alianza de clases¨.

En las elecciones del 2002 el movimiento cocalero, nucleado el nuevo partido MAS y liderado por Evo Morales logra la segunda votación (20.94%), alcanzando 36 diputados, de los cuales 12 indígenas y la candidatura presidencial de su máximo dirigente. A su vez el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) de Felipe Quispe alcanza un 6.09% de la votación.

Finalmente en las elecciones del 2005 el MAS logra la Presidencia de la República con un 53.7% de los votos, con la fórmula Evo Morales – Álvaro García Linera. El partido asume las reivindicaciones de los movimientos sociales, indígenas-populares (Asamblea Constituyente, nacionalización de hidrocarburos, industrialización de la hoja de coca, defensa de la soberanía ante Estados Unidos, etc.), lo cual representa un cambio profundo en la manera de dirigir el Estado, ya que profundiza la crisis de las castas criollo-mestizas que habían manejado el país.

Este cambio, en el lenguaje del MAS es una ¨Revolución cultural y democrática¨, que según Rafael Bautista es ¨…revolución, porque transforma la sociedad en algo impensable desde ella misma, es democrática porque el sujeto es el pueblo excluido, que ya no pide inclusión en un orden injusto, sino la transformación de este; y es cultural (no culturalista) porque reivindica lo que ha sido objeto de negación; la razón del otro…¨. (Bautista, 2007).

En general existirían tres miradas sobre el gobierno del MAS, las tres de izquierda (entendida como crítica del capitalismo y del neoliberalismo): desde el Katarismo-indianismo, desde una postura socialista y desde el gobierno mismo, es decir, el ¨evismo¨. Otra sería la mirada de los ideólogos de la derecha autonomista de Santa Cruz, que se expresa más en los medios de comunicación que en la discusión argumentada y publicada para el debate.

1) La mirada desde el indianismo-katarismo se manifiesta en la revista Willka, dirigida por el sociólogo aymara Pablo Mamani, quien afirma que existe una dialéctica ¨indios vs q´aras¨ El MAS no busca la autodeterminación social indígena originaria, sino que ¨las castas señoriales-liberales, ahora con discurso de izquierda, se apropian de los indio¨. .Finalmente considera que Morales es todavía una alternativa para el proyecto indígena-originario-popular, siempre y cuando abandone la veta reformista del Estado.

2) Una segunda mirada es expresada por la socióloga Cecilia Salazar, quien manifiesta que en el gobierno del MAS convergen dos corrientes ideológicas y un sector popular sin una clara ideología: Las ideologías son ¨nacionalista-revolucionaria¨ y la ´neo-indigenista¨ y, por otra parte, el sindicalismo cocalero.

El nacionalismo revolucionario sería continuador de sectores del MNR, cuyo proyecto es la nacionalización y cuyas bases provienen principalmente de las clases medías no indígenas.

El neoindigenismo, inspirado en las rebeliones de los siglos XVIII y XIX (Tupak Katari y Zárate Willka) centra su accionar en la descolonización y la indianización de Bolivia. Según Salazar sus bases vienen de las clases medias indígenas y no indígenas.

Finalmente, el sindicalismo cocalero no tendría antecedentes históricos y no posee una elaboración ideológica y no tienen cuadros ideológicos. Su proyecto político es gobernar como símbolo de la exclusión. Sus bases son la ¨clase oprimida¨.

3) EL EVISMO: Es una noción propuesta por el Vicepresidente Álvaro García Linera Y apoyado por el sociólogo argentino Martín Sivak, autor de una biografía de Evo Morales, en la cual defiende al Presidente de las afirmaciones, según las cuales estaría rodeado de un entorno ¨blancoide¨, que el mismo niega. García Linera, a su vez, afirma que ciertos indianistas padecen la enfermedad infantil del indianismo.

Sivak, plantea aspectos particulares del discurso ideológico de Evo Morales, quien se apoyó en la ¨construcción de identidades antitéticas¨: una nacionalista-antiimperialista, otra popular-plebeya, una más india, desafiante del colonialismo interno.

Según Sivak, Evo tiene una desconfianza histórica de la clase media, sin embargo le dio la mitad de los ministerios. Existe una precariedad en la preparación de los funcionarios y por ende una debilidad institucional. Los indígenas están ausentes de los cargos claves del aparato estatal. El ¨evismo¨ sería entonces, ante la debilidad ideológica, esa nueva ideología que articularía las otras y que en palabras de García Linera viene a ser la ¨nueva izquierda indígena¨ que está construyendo ¨el único modelo post-neoliberal serio de Latinoamérica¨

Los pilares de esa ideología serían:

1.- Estrategia de lucha por el poder fundamentada en los movimientos sociales.

2.- Identidad y presencia indígena como núcleo de estrategia de poder, un indianismo cultural, según García Linera, alejado de las perspectivas kataristas más radicales.

. 3.- El antiimperialismo

4.- El nuevo sindicalismo

Según el sociólogo, se está dando una revolución política, apoyada económicamente en la pequeña producción individual, familiar, comunitaria.

Para García Linera, Evo recibe influencias del gobernante boliviano Manuel I. Belzu, así como del zapatismo, del Che Guevara y de Marcelo Quiroga Santa Cruz, a su vez que subordina a los múltiples marxismos bajo un proyecto indianista nacional-popular,

   

SESIÓN 27 MARZO 2012

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Escrito por Àlvaro Botero C. Corrector Miércoles, 04 de Abril de 2012 16:36

LA LIBERACION INDÍGENA CONTEMPORÁNEA EN BOLIVIA[1]

Bayardo Ariza Olarte

El autor siempre citando trabajos preexistentes de Felix Patzi y de Álvaro García Linera, básicamente, en este aparte trata sobre “El movimiento indígena de tierras bajas”, luego de que en apartes anteriores ha descrito ampliamente el caso del Katarismo – indianismo y el del movimiento cocalero, con lo que cierra el círculo del movimiento indígena boliviano en su totalidad. Su inicial afirmación es que hay muy poca información acerca de estos pueblos, en comparación con la existente para Aymaras y Quechuas.

En primer lugar nos ubica geográficamente en los departamentos del Beni, Pando y la parte amazónica de Santa Cruz de la sierra, como aquella zona donde tienen asiento los 34 grupos indígenas que se caracterizan como del oriente boliviano. Acá vale la pena aclarar al Colectivo que Bolivia tiene una superficie de más de un millón de kilómetro cuadrados, un poco menos que Colombia, y cuenta con una población total de entre 9 y 10 millones de habitantes, lo que a ojos de un colombiano significa una baja población del territorio, siendo, además, que la mayoría de esta población se ubica en la parte alta del país, como en nuestra patria, y las partes bajas planas son mucho menos pobladas: allí es donde se asientan los algo menos de 400.000 indígenas – según los cálculos más optimistas – que solo representan el 3,4% de la población total.

De estos pueblos dice : “ 13 pueblos que tienen menos de mil personas (el mínimo serían 9 Guarasuwes), 5 pueblos que tienen entre mil y tres mil componentes, 5 pueblos compuestos por entre tres mil y once mil personas y 6 pueblos que tienen entre cuarenta y cien mil habitantes”, pueblos estos que han sido sometidos mediante una violencia simbólica a través de la evangelización de jesuitas y evangélicos y de un proceso de sedentarización (siendo inicialmente pueblos nómadas- cazadores y recolectores) , lo que al criterio de los estudiosos de la situación de estas comunidades y del autor mismo les ha impedido configurarse, como sus pares Kataristas – indianistas, como pueblos autónomos, con un proyecto de nación indígena, es decir con un proyecto emancipador; conduciéndolos a organizarse y luchar reivindicando solamente su condición de etnia, frente al estado neoliberal.

Nos informa de la constitución, hace apenas 15 años, de la organización CONFEDERACIÓN DE PUEBLOS INDÍGENAS DE BOLIVIA (CIDOB), con altísima influencia de las iglesias y de cuanta ONG habida y por haber, que actualmente está conformada por 11 organizaciones de base y que, no obstante, no logra agrupar a todos los pueblos indígenas de oriente: por ejemplo, la Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (CPESC) no hace parte de ella siendo una organización fuerte que recogió el descontento de organizaciones y personas indígenas que no están de acuerdo con negociar con el Estado boliviano.

La CIDOB ha liderado dos movilizaciones nacionales: en 1990 “La marcha indígena por el territorio y la dignidad” que exigía reformas de algunas leyes para el reconocimiento de los derechos territoriales de los pueblos indígenas avasallados por las grandes empresas madereras, petroleras y por los ganaderos, y que por primera vez planteaba la convocatoria de una Asamblea Nacional Constituyente para reformar o refundar el estado boliviano. La Asamblea Nacional Constituyente se realizaría muchos años después, en el 2007 bajo el gobierno de Evo Morales. Fue tal el impacto de esta marcha que los Aymaras y los Quechuas tuvieron que reconocer la existencia de los pueblos indígenas de oriente, hasta esa fecha ignorados por la estructura sindical campesina. Este hecho generó un intento fallido de unidad de todos los pueblos indígenas de Bolivia. La CIDOB, en 1991, amplió sus demandas a derechos de salud y apoyo para proyectos productivos y en 1992 se suma a las luchas por “Los quinientos años de resistencia”. Ejemplo de la actitud engañosa de los gobiernos, como en Colombia, fue la aprobación en 1994, con la anuencia de la CIDOB de la ley INRA de reforma agraria que, finalmente, al decir de los estudiosos consultados por el autor, si bien pudo favorecer a los indígenas de oriente fue a costa de los campesinos de occidente, siendo que al final la que salió triunfante con esta ley fue la burguesía agraria del oriente boliviano (Cualquier parecido con todas las leyes agrarias que en Colombia han sido, es mera coincidencia).

Y en 1996, la CIDOB convocó y realizó la “Marcha por la tierra el territorio, Derechos políticos y Desarrollo” demandando el reconocimiento de los territorios indígenas, la titulación y el cumplimiento de los decretos firmados en 1990. Durante esta marcha el movimiento indígena se dividió aún más al tiempo que la CIDOB, en Samaipata[2] (1), a mitad de camino resolvió negociar con el Estado y el gobierno neoliberal, lo que le permitió a este reposicionarse bajo una acción de asimilación – “Etnofagia estatal” al decir de Patzi-, apropiándose, de paso, de la propuesta “Pluriétnica y multicultural”, legalizándola y refuncionalizándola bajo la lógica estatal.

No sería la única vez que la CIDOB daba la espalda a la lucha indígena por negociar directamente con el estado, en el año 2000 en medio de la formidable lucha por el agua, la “guerra del Agua” al decir de algunos, con bloqueos en la Paz contra la política de Hugo Banzer, negoció unos convenios de poca monta con el establecimiento.

Aún así, o debido a esta actitud entreguista- digo yo -, la CIDOB ha ido creciendo en su capacidad de autorrepresentación política, superando “intermediaciones étnicas” de partidos políticos y ONG´s y ha podido participar en elecciones municipales sin ser un partido político y con relativo éxito. Se les abona su interés especial por la formación de sus cuadros en gestión pública.

Actualmente la CIDOB adopta, según algunos una actitud de desconfianza pero de pacto con el gobernante MAS, cuando para otros el MAS, seguramente apoyado en el carácter totalmente reformista de la CIDOB, la ha cooptado, junto a las demás organizaciones indígenas de oriente.

El autor, también, nos informa sobre los esfuerzos de la burguesía derechista cruceña por ganar el favor de sectores importantes y organizaciones indígenas de oriente para llevar adelante su secular proyecto de autonomía, máxime ahora cuando un “Colla” está al mando del gobierno y del estado, para ello hacen malabares pretendiendo darle a su tradicional bandera CAMBA connotaciones mestizas queriendo aminorar el carácter francamente filofascista de su concepción del pueblo Camba y su superioridad étnica, frente a los “indios colla”. El autor se pregunta si podrá el MAS contrarrestar esta campaña y ganar para si a estos indígenas.

De tal suerte que los estudiosos de este sector indígena de Bolivia consideran que “El resultado de todo ello es la incapacidad del movimiento indígena del oriente para construir una organización unitaria, autónoma y con capacidad contestataria. El Movimiento indígena del oriente tendría una especie de “pecado de origen”, pues su organización se gesta como un movimiento mutilado en su autodeterminación y subordinado a algunas iglesias, ONG´s y organismos internacionales, que funcionan como intermediarios culturales”.

Finalmente el autor hace una afirmación de carácter frente a su trabajo informando que es su interés no quedarse en el mero estudio de los “indios” como grupos culturales o étnicos, por lo que ha incursionado en el proceso de emergencia política del plural movimiento indígena de Bolivia en este período 1985 – 2000, destacando un énfasis en la dimensión ideológica y política del movimiento en sus tres grandes tendencias: Katarista-indianista, Cocalera y del oriente boliviano.

Por ello dice: “Nos interesa mostrar que la afirmación de una identidad indígena puede ser una autoafirmación contestataria a la dominación moderna-capitalista o bien puede ser un modo de ingresar al capitalismo”.

Bogotá. D.C., Marzo 27 de 2012.

Bayardo Ariza Olarte.



[1] Cruz, Gustavo Roberto. LA LIBERACION INDÍGENA CONTEMPORÁNEA EN BOLIVIA. Crítica filosófica a una Política – Estética Racializada. Ed. Universidad Católica de Córdoba (Argentina). Págs. 148 a 163.

[2] Samaipata es un monte de piedra que tuvo carácter ritual para los pueblos indígenas, situado a unas dos horas de Santa Cruz de la Sierra. Es una gran piedra que corona un monte y que tiene un centro en la parte más alta, dotado de una serie de concavidades en forma de estrella por las que un oficiante sentado o parado en la cumbre de la piedra distribuía una bebida embriagante que por estas concavidades irrigaba a quienes al final de las mismas, en una suerte de chozas con asientos, estaban prestos a colocar sus recipientes, obtener sus bebida y brindar por sus dioses y por sus ruegos y daban gracias al oferente, casi siempre el principal del grupo indígena. Observación de mi viaje a Bolivia en el año 2001.

 

SESIÓN 20 MARZO 2012

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Escrito por Àlavro Botero C. Corrector Miércoles, 21 de Marzo de 2012 11:53

 

COLECTIVO WALTER BENJAMIN


LECTURA: LA LIBERACIÓN INDÍGENA CONTEMPORÁNEA DE BOLIVIA[1]

EXPOSICIÓN: Sergio De Zubiría S.

FECHA: Semestre I de 2012

 

1. El movimiento indígena-popular en Bolivia tiene tres etapas. La primera, entre 1982 y 2000, que puede caracterizarse como la emergencia política del movimiento bajo la etapa neoliberal. La segunda, entre 2000 y 2005, como la consolidación de la politización del movimiento que logra instaurar la crisis del proyecto neoliberal. La tercera, del 2005 hasta hoy, con el triunfo electoral del MAS y que se puede calificar como la reforma estructural del Estado desde los movimientos indígenas-populares.

2. Partiendo de su ubicación geográfica podemos sostener la existencia de tres epicentros geopolíticos del movimiento indígena-popular: el Altiplano; el Chapare Cochabambino; y las zonas bajas del oriente. De forma sintética podemos hablar del eje aymara, del eje cocalero y del eje de zonas bajas. En cada epicentro se desarrollan dos proyectos políticos distintos: uno radical y uno reformista. El proyecto radical es impulsado por la tradición katarista-indianista con fuerte presencia aymara; el proyecto reformista germina con mayor fuerza en los valles cochabambinos y tiene mayor preocupación por la toma del aparato estatal (no acentúa la necesidad del autonomismo indígena). Actualmente en la historia boliviana predomina la tendencia reformista y no la radical. Síntoma de esto es la invisibilidad de Felipe Quispe y la presencia dominante de Evo Morales.

3. La tradición katarista-indianista tiene una historia larga y diversas interpretaciones para su comprensión (Pablo Mamani; Silvia Rivera; Alvaro García Linera; Feñipe Quispe; Félix Patzi; Fabiola Escárzaga; etc.). Es conveniente no identificar “katarismo” con “indianismo” para vislumbrar sus claras diferencias. “Nuesta opinión es que el katarismo es un movimiento ideológico abarcante del movimiento aymara en su lucha histórica por la emancipación, mientras que al parecer el indianismo sería una corriente más ilustrada, ideológica y filosófica, creada por Fausto Reinaga. En ese sentido, Reinaga es el fundador del indianismo. Mientras que no tenemos certeza para delimitar “un fundador” del katarismo, en todo caso, si hay tal sería comunitario y aymara. No podemos hacer mayores conclusiones”[1].

4. La interpretación de Silvia Rivera, subraya los siguientes temas: a. El katarismo es más amplio e influyente que el indianismo; b. El indianismo se refiere al pensamiento de Fausto Reinaga; c. El núcleo del discurso ideológico katarista, desde fines de los sesenta del siglo XX, se resume en dos niveles: 1. El katarismo como una simbiosis entre un orden ético perfecto encarnado en el código moral incaico y la lucha anticolonial que busca recuperar la memoria de Tupaq Katari y otros líderes indios; 2. El katarismo como la conciencia del retorno de un héroe colectivo y múltiplicado por miles, que la tradición oral rememora en la frase atribuida a Tupaq Katari. “yo muero, pero mañana volveré convertido en miles de miles”.

5. La interpretación de Álvaro García Linera, a diferencia de Rivera, utiliza más el término “indianismo” y sugiere que no abrís una diferencia fundamental entre los dos conceptos. Para García Linera, el indianismo sería más amplio y el katarismo sería solo una parte del indianismo.

6. Para Pablo Mamani, la palabra aymara “katari”, contiene un doble sentido. Por un lado, un significado mítico-simbólico: “katari” como aquella serpiente invencible y astuta que representa la rebeldía aymara. En segundo lugar, un sentido histórico. Julián Apaza fue el aymara que se rebeló contra el colonialismo en 1780, a la par que la rebelión de José Gabriel Condorcanqui. Son Tupaq Katari y Tupaq Amaru. Ambos verdaderos líderes histórico. La articulación del sentido mítico-simbólico (katari/serpiente) y el sentido histórico (Tupaq Katari) permiten fundar una ideología radical contra cualquier invasión extranjera, provenga de españoles, criollos o mestizos.

7. La distinción del intelectual aymara F. Patzi entre “katarismo” e “indianismo” es bastante sutil. Para este autor, el katarismo representa la “tendencia sindical”, cuya política es interpelar al Estado por un país pluri-multicultural hacia una política de reforma del Estado. Mientras el “indianismo” es una tendencia política defensora de la autodeterminación de las naciones originarias, que, sin excluir a los no-indios, propone la posibilidad de la convivencia en otro Estado. El horizonte es pluri-multicultural, pero una se diferencian entre reforma del Estado o revolución.

8. Para intentar comprender esta gama de complejidades, tensiones y contradicciones de la historia del movimiento radical katarista es conveniente asumir la “distinción de F. Patzi entre dos tendencias: una autodeterminista y una integracionista o reformista. Ambas explicarían las etapas de sumisión al Estado, a los partidos y a las organizaciones de criollos-mestizos y los momentos de insurgencia katarista-indianista. Entendemos que entre ambos polos, el katarismo-indianismo se fortalece en las posturas autodeterministas y se diluye en las integracionistas o reformistas”[2].

9. Un hecho central es este proceso histórico es la creación, en 1979, de la CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos), que va adquiriendo importancia ante la crisis de la COB. En su fundación fueron determinantes los kataristas y sus símbolos hasta hoy son Tupaq Katari y la Wiphala.”Con la creación de la CSUTCB la presencia indígena irrumpió en el sindicalismo boliviano. Desde las necesidades e intereses económicos de los comunitarios hasta la estética corporal india se posicionó en el seno del sindicalismo. El overol y los cascos mineros dieron paso a los ponchos y Iluchus (gorros tejidos artesanalmente) y al creciente uso de la Wiphala. Se expresó la identidad étnica y cultural del campesinado indio”[3].

10. Como en toda organización humana, el katarismo ha estado atravesado por tensiones, debates y contradicciones. Entre 1980 y 2001 ha tenido tres profundas crisis: 1985, 1987, 1993 y 2001. Que van marcando la tendencia a la derrota de la visión integracionista y el predominio de los sectores radicalizados. En este contexto va a aparecer como triunfante la perspectiva indígena de los cocaleros de los valles cochabambinos. El año 1993 es el momento más grave de la crisis del katarismo y casi la pérdida de su legitimidad. La historia de este largo proceso de crisis es objeto también de análisis diversos.

11. Para Patzi, existen dos razones de la crisis prolongada del katarismo. En primer lugar, una interna, que es la adopción de una lógica occidental centralista en la toma de decisiones; en oposición a la “lógica comunal”, que es propia de las comunidades indígenas. En segundo lugar, una razón externa, es la excesiva influencia de los criollos mestizos que intrumentalizan el movimiento indígena.

12. A. García Linera propone una reconstrucción histórica del katarimo-indianista en tres periodos: el de gestación (1960-1980), el de cooptación(1980-1990) y el de nuevas estrategias de poder (1990-2000).



[1] Ibid., p. 111.

[2] Ibid., p. 117.

[3] Ibid., p. 119.

 



[1] Cruz, Gustavo. La liberación indígena contemporánea en Bolivia. Córdoba: Universidad Católica de Córdoba, 2009. pp. 100 - 130

 

   

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